西方哲学走的是归约主义的路子，定义是找出本质特色是什么，这样才能提升到哲学的高度。
北宋时期，程明道程伊川家里开明得很，程家的妇女不缠足，妇女缠足在宋朝并不流行。伊川朱子并非自觉地另立一个型态，因为对道体的体会不同，讲工夫也不同了。
佛教能表现那些大宗派，出现那些大思想家、大哲学家，也是了不起。因为从亚里士多德下来，essence一定是分解的，所以我不用essence来翻译儒家性善的性字。《论语》讲仁，《孟子》讲心性，以心说性。在时间空间中存在，这存在是一个现实的偶然存在。圆顿之教一定要把时间、空间化掉，把时间、空间的观念拉掉就是非分解的讲法，圆融的讲法，这显然不同于一元论的讲法。
……改变世界要有根据，要根据诚来改变。不要以为讲道德是空讲。在接着讲方面，中国哲学研究的理论创新在近年来已经进入了一个空前活跃的阶段。
中国哲学研究与国学研究的结合已是一个明显的趋势，而如何处理好两者的关系，在不同的研究者中会有不同的侧重。中国哲学会继续走出去与请进来，不忘本来，吸收外来，开创未来，中国哲学的综合创新将日益展现光辉灿烂的前景。如前所述，哲学是对philosophy的翻译，西周说将论明天道人道，兼立教法的philosophy译名为哲学。如对老子哲学思想是属于唯物主义还是唯心主义的评判，对老子、孔子是否属于奴隶主阶级思想家的评判，一些研究者曾反复作出不同的评判，使人莫得其衷，而这种标签式的研究在改革开放以后逐渐被新的研究范式所取代了。
张岱年先生既有《中国哲学大纲》，也有《天人五论》，他们因此被称为哲学家和哲学史家。当文化热的激荡在90年代消沉之后，对社会现实的关注遂转向了学术的沉潜，而对中国学术的研究进而转为国学的研究。
较早作出表率的是，冯契先生在20世纪80年代提出，哲学是哲学史的总结，而哲学史是哲学的展开。伴随着改革开放的进程，中国综合国力的增长，中国哲学的魅力和光彩也正在向世界展开。哲学译名在1895年出现在中文著作黄遵宪的《日本国志》和郑观应的《盛世危言》（十四卷修订本）中，它在当时的直接意义是要学习西方以及日本的近现代教育学科体制，而深层意义则是提供了一种不同于经学的思维方式，并为当时的教育制度和政治制度的改革提供合法性依据。这里的哲字源出《尚书·皋陶谟》的知人则哲，是智或大智的意思。
如果否认了哲学的普遍性，那也就没有了哲学这个类称，甚至哲学这个译名也难以成立。国学研究与中国文化研究一样，在现代学科体制中应属于跨学科研究。20世纪90年代以后兴起的国学热儒学热经学热等，都是80年代文化热的延续和发展。对国学概念的批评，主要集中在两点：一是认为国学作为一个学科有些不伦不类，二是认为国学是文化保守的观念。
20世纪80年代兴起的文化热，其背景是对文革时期文化专制的反思，其主旨是探讨中国传统文化与中国现代化的关系问题。这些现代新儒家的著作大多具有哲学史和哲学理论紧密结合的特点，他们的这种学风也推动了大陆的中国哲学研究把照着讲与接着讲结合起来。
此后，冯契先生写成了哲学理论的智慧说三篇（即《认识世界和认识自己》《逻辑思维的辩证法》《人的自由和真善美》），使他名副其实地不仅是哲学史家而且是哲学家。张先生对哲学的类称与特例的说法，也就是哲学的普遍性与特殊性的关系问题。
当文化热兴起时，它曾得到社会和学界的普遍关注。如关于中国传统哲学中概念范畴与意象思维的研究，后者显然更加贴近于中国文化的象形文字、卦象数术、诗意表达和书不尽言，言不尽意的特点。在对中国哲学合法性的批评中，有一种观点是反对西方话语的霸权。第二种是将哲学看作一个类称，西方哲学只是此类的一个特例，而中国古代关于宇宙、人生的思想即使在根本态度上与西方不同，也仍可名为哲学。而且这种标签又与哲学的定性相联系，所以还要对历史上的哲学家和哲学流派作阶级分析，打上或进步或保守或反动的标签。如果否认了哲学是一个东西方文化相通的类名，亦即否认了哲学的普遍性，那么极而言之，世界上也就只有philosophy而没有哲学这个译名。
二、 突破两个对子，注重研究中国哲学的特色 自20世纪50年代以来，受苏联日丹诺夫对哲学史定义的影响，所谓两个对子，即唯物主义与唯心主义的斗争、辩证法与形而上学的斗争，成为中国哲学研究中一个最具权威性和普遍性的教条。有学者提出该中国哲学登场了，牟钟鉴先生的《新仁学构想》、陈来先生的《仁学本体论》，以及新道家和合学和生学情感儒学生活儒学民主儒学自由儒学社会儒学乡村儒学企业儒学等，与港台新儒家心性儒学相对而言的政治儒学新康有为主义等，已经纷纷登场，虽然理论面向的形态不一，社会评价的褒贬各异，有的也引起一些争议，但中国哲学的理论创新和思想体系建构方兴未艾。
以下从五个方面对中国哲学研究40年作一简要的述评。孔子在临终时慨叹而歌：泰山坏乎。
改革开放以后，学界对经学进行了重新评价，认为六经作为先王之政典，实际上是孔子祖述尧舜，宪章文武，以继承和发展中国上古文化优秀传统的文献集成，因此，六经又被视为中国文化的根与魂。先秦哲学，两汉经学，魏晋玄学，南北朝以后的儒、释、道三教的哲学，宋代以后的理学和心学等，都已有丰赡的新研究成果问世，其研究的深度、广度、新颖和厚重都已超迈前贤。
旧学商量加邃密，新知培养转深沉，冯友兰先生临终所说的中国哲学将来一定会大放光彩正在逐步成为现实。这种专题性的研究蔚然成风，乃至相继有对中国哲学的认识论、性情论、工夫论、境界论和历史观等研究的成果问世。将中国哲学研究与经学研究密切结合起来的一个典范，是朱伯崑先生的《易学哲学史》（四册）。最初几届的学生大都是经文革时期的十年辍学，从农村、工厂而幸运地通过高考进入大学的。
三 、中西哲学比较与中国哲学合法性问题 中国古无哲学之名，也就没有哲学这样一个与其他学科界限分明的学科。比较典型的如张岱年先生，他在1957年就被打成右派，以致在此后的20年间不能从事教学与科研。
随着对中国哲学概念范畴研究的深入，一些从事中西哲学比较研究的学者认识到中国哲学的主要特点并不在特殊的概念范畴，而是更表现在具有原创性的意象思维，从而在中国哲学研究中引入了意象性和现象学方法等。张先生认为他所讲的中国哲学问题，不是把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题，而是讲中国哲学固有的问题，他由此强调了中国哲学有一天人同真善合知行等主要特色。
当然，这其中也存在着一些需要继续研究和讨论的问题。而金岳霖先生在对冯著的审查报告中，就提出了中国哲学史这一名称的困难，即它是中国哲学的史还是在中国的哲学史。
在1949年之前，几位研究中国哲学的大家，既有中国哲学史的著作，也有哲学理论创新的著作，如冯友兰先生既有《中国哲学史》，也有《贞元六书》。他陆续出版了《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》两部哲学史著作，但他在给友人的信中坦陈，自己不满足于只作个哲学史家，而是想把论真善美一书写出来。国学的性质不仅是学术性的，而且是学术普及性的，于是在一些高校中成立了国学院等研究机构，在民间社会也出现了书院、会讲、读经班等教学形式，适应了社会大众对国学知识和养德修身的需求。对中国哲学之合法性的批评，主要是针对中国哲学研究是以西方哲学之规矩来套中国哲学之方圆，也就是针对以西释中或所谓汉话胡说的问题。
胡适在新文化运动时期出版的《中国哲学史大纲》（上册），冯友兰先生在20世纪30年代前期出版的《中国哲学史》（上、下册），都不同程度地参照了西方哲学。文革结束以后的拨乱反正、思想解放，使中国哲学研究挣脱了以前被作为政治斗争工具的枷锁，这首先开始于对中国哲学史上的一些代表性人物和重要思想进行重新评价。
在儒学热经学热中还内在地包含着儒学、经学与子学、史学、佛教、道教等的关系问题，当然更重要的还有与当代中国马克思主义的关系问题。在这方面较系统性的成果，如方立天先生在1990年出版了《中国古代哲学问题发展史》。
对孔孟之间儒学发展的研究，对《老子》早期版本以及《太一生水》和《恒先》的研究，的确使先秦时期儒、道两家哲学的研究换了新颜。今年又值第24届世界哲学大会在中国北京召开，中外哲学的交流互鉴也将进入一个新的阶段。
